明日はどこから来る

「明日はどこから来るのか」という子どもの問いがある。それは、Ａ系列の時間（「今現在」を基準にした時間）とＢ系列の時間（歴史年表のような空間化した直線的時間）との不整合（一方を実在、他方を不在としなければ整合しないから）さを疑問に思う子どもの正当な疑問である。明日（実は＜いま＞のこと）と呼称されるものは「絶え間なく新たなことが湧き出しては消えて行く現場」なのだ。しかし、偶然に地球上において、進化の途上で言語を習得した人間は、地球の自転を一日、地球の公転を一年とし、Ｂ系列の世界像をもって、「明日は24時間後に来るのだよ」と子どもに教える。ここで、Ａ系列の＜いま＞と「私」は不在となる。

「人間の象徴的言語は、動物が用いているいろいろな伝達手段（中略）に還元することが絶対に不可能であり、他に類を見ない」。「動物の脳は、疑いもなく、単に情報を記録できるだけでなく、情報を結合させたり変換させたり、さらにこれらの操作の結果をフィードバックさせて個々の行動を起こさせることさえできる。しかし、これが主要な点であるが、動物ではある個体の独創的で個性的な結合なり変換なりを、他の個体に伝達できるようにすることはできない。これに反し、人間の言語はそれを可能にしてくれる。人間の言語は、ある個人で実現した創造的組み合わせや新しい結合が、他の人たちに伝えられ、もはや本人とともに滅びることがなくなった日に生まれ出たのだと見ることができる。」（ジャック・モノー『偶然と必然』みすず書房1972年10月20日ｐ149-ｐ150）

　こうして、象徴的言語が文明を生み、「私」＝「心」を創造した。人間は、Ｂ系列の時間を創造し、過去を記憶・記録（言語的に制作し、過去物語りとなした）し、未来を予期予測することで、文明を創り上げた。生物としての人間は、こうして豊かな生活体系を作った。

哲学における心身問題

茂木健一郎氏などの脳科学者たちは、われわれの心的活動は「ニューロンの発火」であり、そのようなものとして、説明し尽せるだろうと意気込んだが、茂木の著書『脳とクオリア』ではうまく説明ができていない。「私という存在者＝現存在」が大脳の新皮質前頭前野のどのあたりにあるというように定位することは難しい。生きている私たちの身体という物体の大脳の新皮質前頭前野あたりを切り刻んだら、私たちはたちまし死んでしまう。脳科学は、脳の欠損がどのような影響があるかを割り出し、脳の機能を分類したが、だからといって、私という存在者を特定したわけではない。私たちの思考が脳波として現象することまでは解明したが、私たちの心的活動がニューロンの発火を現象させることはわかるが、ニューロンの発火から、私たちの心的活動を読み取ることまではできなかった。

　私はどこにいるのか。カントもこころ（霊魂）はどこにあるかと問われ、こう書いた。

「物体界におけるこの人間の＜こころ＞の場所はどこであろうか。私は次のように答えるであろう。その変化が私の変化であるような身体（＝物体）、この身体は私の身体であり、身体の場所が同時に私の場所である、と。この身体の中の君の（＜こころ＞の）場所はいったいどこであるか、とさらに問うならば、私はこの問いの中にうさんくさいものを推測するであろう。なぜなら、次のことに容易に気づくからである。それは、この問いの中には経験によっては知られず、もしかしたら空想された推論に基づくかもしれないものが、すなわち、私の思惟する自我が私の自己に属する身体の他の諸部分の場所にあることが、すでに前提されているということである。だが、誰も自分の身体の中の一つの特別な場所（大脳のこと）を直接的に意識はせず、彼が人間としてまわりの世界に関して占めている場所を意識している。よって、私は通常の経験をとらえてさしあたり言うであろう。私が感覚するところに私はある。」（Bd2.S324)（中島義道の訳）

　自分とは「肉体」か？自分とは「私の身体」という意味では肉体と言えるかもしれないが、カントは「思惟する自我が、（思惟する私の）身体の他の部分の場所から区別される特別の場所にある」という考えは「うさんくさい」と言った。そして「＜こころ＞（ここでは自分と読め）は自己自身に対していかなる場所も規定することはできない。なぜなら、そのためには＜こころ＞は自己を自己自身の外的直観の対象にしなければならず、自己を自己自身の外に移さなくてはならないだろうが、これは自己矛盾だからである。」（カント「＜こころ＞の器官」）と言った。

　カントが想定しているのは、当時のスウェーデンボリ（スウェーデンボルグ）の神秘思想とデカルトの「（人間の脳の）松果体が魂のありかだ」という主張への反駁だ。物質以外のものが脳にあるなんて、物理学上考えられないと反駁している。

カント「純粋理性批判」について（続）

中山元氏訳の第一分冊は超越論的感性論となっており、そのすべてが「空間について」と「時間について」である。カントの認識論の非常に詳細な説明で、読解するのにさほどの困難はないと思われる。

　しかし、個々の用語をしっかりと腑に落としておかないと、困難にぶつかるかもしれない。

　「直観」という語が多用される。中山元氏訳の訳注には、「すぐに疑問の余地なく理解できることを意味する語（P250）としている。また、「観る」という意味もあり、「対象を看取する」意味もあるが、ドイツ語ではAnschauung、動詞はanschauenで、「見る,見つめる、注視する」「じっくり見る」という意味がある。しかし、「直観する」という言葉を「じっくり見る」と解釈しても文脈の意味を理解することはできない。では、どういう意味でカントはこの言葉を使っているのか。

　「わたしたちは対象から触発されるという方法で、対象の像[＝表象]をうけとるのであるが、この像をうけとる能力（受容性）は、感性と呼ばれる。だからわたしたちにはこの感性を介して対象が与えられるのであり、この感性だけが直観をもたらすのである。」（p70）「感性による直観には空間と時間という二つの純粋な形式が」（p75)ある。

　これは「感性による直観」には「空間的時間的な位置を確定させる」形式があると読み換えていくとわかりやすい。（中島『カントの自我論』p188-191)つまり、「直観する」は「空間的時間的な位置を確定する」という意味にとれば、すっとわかる。

カント「純粋理性批判」について

　　序文

　　　　緒言

　Ⅰ　超越論的原理論

　第一部門　超越論的感性論

　第二部門　超越論的論理学

　　緒言　超越論的論理学の構想　　

　　第一部　超越論的分析論　　　　　　　

　　第二部　超越論的弁証論

　　　　　緒言　

　　　　　第一篇　純粋理性の概念について

　　　　　第二篇　純粋理性の弁証的推理について

　　　　　　第一章　純粋理性の誤謬推理について

　　　　　　第二章　純粋理性のアンチノミー

　　　　　　第三章　純粋理性の理想

　　　　　超越論的弁証論・付録

　Ⅱ超越論的方法論

以上がカントの「純理」（「純粋理性批判」を縮めてこういう）の構成である。

　カントの難しさは、用語の難しさにある。それだけでなく、カントの認識論の独自性があると思われる。その独自性を前提として理解しておかなければ、カントの議論は無駄な、退屈な議論となって、読者を辟易させるだろう。

　せっかく、「人生の意味とは？」「生きるってどんな価値があるのか？」とか「人間の自由とは」「魂は不滅なのか？」「神は存在するのか？」「絶対的真理はあるのか」という切実な問いを考えたいひとがいるのに、カントは、非常に硬く、わかりにくい文章を書き連ねて、当のその人を辟易させて、遠ざけてしまうのだ。

では、大事なその前提はなんだろうか。

それは、「独我論」といわれるものだ。（中島『カントの自我論』日本評論社）

それは、「森羅万象（世界）は私の表象である」という超越論的（独我論）観念論というものなのだ。

　カントは、ひとがものを認識する仕方は、ものが、人間の感官を触発して、表象を構成するのだという。当時、ものを認識することとは、ものを脳が模写することとされていたが、カントは、人間が表象を構成するのだという。

では表象とはなんだろうか。「表象」とはVorstellung 眼前にないものを思い浮かべることで、「表象されたもの」とは「眼前に知覚されている対象自体ではなく、私の心的世界（Gmuet)の「うち」に取り込まれた対象のあり方である。」（中島義道『カントの自我論』日本評論社p34)

カントの使い方で、「表象としてのバラ」を例示すると、

１．私が＜いま・ここ＞で知覚しているバラ

２．私が昨日見たバラ

３．他人がいま世界のどこかで見ているバラ

４．誰も見ていないが現に存在しているバラ

５．誰も見ていなかったが現に存在していたバラ

つまり心像や意味ではなく、一つの時間・空間における、ある場所に実在するバラのことだ。

カントの認識論が「独我論」といわれるのは、「森羅万象（世界）は私の表象である」と言うからだ。

ここで、「超越論的」の意味をカント自身の文章で確認する。

「わたしは、対象そのものを認識するのではなく、アプリオリに可能なかぎりで、わたしたちが対象を認識する方法そのものについて考察するすべての認識を、超越論的な認識と呼ぶ。」（カント『純粋理性批判』中山元訳、光文社古典新訳文庫第一分冊p.57)

（アプリオリ＝一切の経験に先立つ）

非常にわかりにくいが、一つわかりやすい例を示す。

超越論的観念論と経験的実在論の違いについて。（中島義道『カントの自我論』岩波現代文庫の序章p9）

この概念は地動説と天動説のコペルニクス的転回にたとえるとわかりやすい。天動説（経験論的実在論）は見えるがままにあるという一重の視点であり、経験的に納得しやすい。地動説（超越論的観念論）は見えるようにあるのではない。しかし、太陽からの視点で見える世界の光景を表象することで、二重の視点を持つことができる。地動説はあくまでも概念であり、観念であり、表象である。しかし、物理学的数学的実在世界を開く鍵である、というものだ。

不在の哲学

中島義道は、『不在の哲学』で書いている。

　「これまで、さまざまな哲学者が無について語ってきたが、そのほとんどは（私見によれば）不在なのであって、無ではない。無と不在との違いの一つは、前者にはそれを語る視点がないが、後者にはその視点があるということである。私は他人の死について『彼は死んでしまった』と語れるが、『私は死んでいる』と語れない。なぜなら、私は他人が死んでも私の視点を有するが、私が死ぬとその視点を失うからである。」（中島義道『不在の哲学』ちくま学芸文庫2016年2月10日ｐ9-ｐ10）

　不在とは、日常語として話し言葉で使用されるのであるから、「実在」の対立的概念として使用する場合、「不在」＝非実在＝非在と解したほうが、わかりやすいかもしれない。しかし、「もうない」「まだない」という否定性と「実在しない」という否定性は中島の考えにそって考えると、差が大きい。過去はもうないからといって、過去は実在しないとは言えない。過去は実在したのは間違いない。ただ、今はもうない。過去は実在しないのではなく、かつて実在し、今や不在ではある。それは「意味構成体」として人間の想起経験、あるいは、記録（歴史）の中にある。そうすると、やはり、「不在」＝非実在＝非在ではない。不在とはそういった極めて特別な概念なのである。

　中島は、「不在」という概念こそ、「言語を学んだ有機体」（人間存在）が駆使しうる能力なのだという。人間は言語を学んだことで、否定の文法を学ぶことができた。否定語を操ることで、観念のまとまりを複雑に表現することができた。過去を記憶し、未来を予期予測するには、否定の文法が必要なのだ。今は実在しないが、想起するという経験で、不在となった過去を蘇らせる。過去は記憶となり、記録となり、今、そして、未来に向かって「生きる」ための貴重な情報の蓄積庫となる。未来は、まだない。しかし、過去と今現在のためには、この未来という期待がなければ、人間は生きていけない。不在の、しかし、本当の無である未来は生きていく人間の必須の時間である。

死生学

岩崎大『死生学ー死の隠蔽から自己確信へ』

岩崎大氏は『死生学ー死の隠蔽から自己確信へ』（春風社、2015年1月25日）で書いている。

「『死とは何か』の答えは『生とは何か』の答えとして十分ではない。死を『生きていないこと』、『生の否定』とするならば、そこには死のみならず、誕生以前の状態も該当する。誕生以前の状態を死とは呼ばないのであれば、生であるか死であるか（生でなければ死、死でなければ生）という排中律は成立しない。すなわち人間は、生きているか、死んでいるか誕生していないかのいずれかであり、それゆえに『生とは何か』を導くためには『死とは何か』のみならず、『誕生していない状態（あるいは誕生）とは何か』が解明されなければならない。」（岩崎前掲書ｐ11）

　こうして、生と死を考察すると、「生にとって死は必然ではなく、ある範囲の生物が現状として不可避的に負っている現象にすぎない。あるいは外的要因による死を必然として、死の確実性を確保する場合であっても、死は必ず生の後にあり、死はなくても生は成立するため、生の定義に死は必要ない。この点からすれば、死の規定は生の規定に至らず、遺伝学的には性に結びつくものであり、生の規定は生の必要十分条件である誕生のほうに求めるのが妥当である。」結局、「生と死の関係における死は、生の一側面にすぎない。」（岩崎前掲書ｐ12）そうとすると、われわれ人間の「自らの生にとって、死がどれほどの意味をもつのか（というこの問い）。個々の価値判断にゆだねられるこの問いは、問いとして意識されることすらない。それほどまでに、生きている者にとって、死は力をもたない。」（岩崎前掲書ｐ14）

　要するに、死の考察は狭く、（死は直接経験できないという）「不可知性」、死の考察など不要だとする「不要視」されているのが現状だという。

ハイデガー

ハイデガーは1889年、「南ドイツの深々とした田園地帯（メスキルヒというドナウ川の近くの町であるー引用者）に、カトリック教会（聖マルティン寺院）の堂守の子として生まれた。質素な生活。だが世界は満ちたりていた。伝来の信仰がそれを補強した。秀抜な学業成績。当然のように神学生の道を歩む。将来の神父職を夢みる俊英だった。」（古東哲明『ハイデガー＝存在神秘の哲学』講談社2002年3月20日ｐ38-ｐ39）しかし、1909年（20歳）秋、最初の心臓発作に襲われた。（神経性心臓病だという。）続いて、1911年、1914年、1915年と連続して心臓発作に襲われた。当然聖職につくという道も断たれた。そして、第一次大戦という大戦争に巻き込まれた。敗戦後のドイツの「混迷と不安の渦」に呑み込まれた。「度重なる発病。そのほとんど生を揮発されたような神学徒生活のなかで、しかも戦争で残虐の野原と化した焦土のなかで、むしろだからこそかえって、それまで見失われ、忘却されていたものがあぶりだされてきた。」（古東、同書ｐ43）「なんであれ、そのなにかが非在化したり、喪失の危機にさらされたり、破綻に追いこまれるとき、そのなにかのリアリティ（真実在）が、ありありと露光するものだ。病が、健康な生のリアリティをはじめて痛感させるように。別れや祭りの後の哀しい空虚感が、出会いや祭りのさなかのときめきを、かえってあぶりだす逆説のように。俗にいう、無くなってわかるなんとかの在りがたさ（存在の稀有さ）。・・・・・ハイデガーはそのことを『不在ゆえの現前』となづけ、・・・・・あえてなにかを隠す（無くす、壊す）ことで、そのなにかのリアリティをあぶり出」したという。（古東、同書ｐ78）こうしてあの『存在と時間』が生まれた。