死生学

岩崎大『死生学ー死の隠蔽から自己確信へ』

岩崎大氏は『死生学ー死の隠蔽から自己確信へ』(春風社、2015年1月25日)で書いている。

「『死とは何か』の答えは『生とは何か』の答えとして十分ではない。死を『生きていないこと』、『生の否定』とするならば、そこには死のみならず、誕生以前の状態も該当する。誕生以前の状態を死とは呼ばないのであれば、生であるか死であるか(生でなければ死、死でなければ生)という排中律は成立しない。すなわち人間は、生きているか、死んでいるか誕生していないかのいずれかであり、それゆえに『生とは何か』を導くためには『死とは何か』のみならず、『誕生していない状態(あるいは誕生)とは何か』が解明されなければならない。」(岩崎前掲書p11)

 こうして、生と死を考察すると、「生にとって死は必然ではなく、ある範囲の生物が現状として不可避的に負っている現象にすぎない。あるいは外的要因による死を必然として、死の確実性を確保する場合であっても、死は必ず生の後にあり、死はなくても生は成立するため、生の定義に死は必要ない。この点からすれば、死の規定は生の規定に至らず、遺伝学的には性に結びつくものであり、生の規定は生の必要十分条件である誕生のほうに求めるのが妥当である。」結局、「生と死の関係における死は、生の一側面にすぎない。」(岩崎前掲書p12)そうとすると、われわれ人間の「自らの生にとって、死がどれほどの意味をもつのか(というこの問い)。個々の価値判断にゆだねられるこの問いは、問いとして意識されることすらない。それほどまでに、生きている者にとって、死は力をもたない。」(岩崎前掲書p14)

 要するに、死の考察は狭く、(死は直接経験できないという)「不可知性」、死の考察など不要だとする「不要視」されているのが現状だという。

 

ハイデガー

ハイデガーは1889年、「南ドイツの深々とした田園地帯(メスキルヒというドナウ川の近くの町であるー引用者)に、カトリック教会(聖マルティン寺院)の堂守の子として生まれた。質素な生活。だが世界は満ちたりていた。伝来の信仰がそれを補強した。秀抜な学業成績。当然のように神学生の道を歩む。将来の神父職を夢みる俊英だった。」(古東哲明『ハイデガー=存在神秘の哲学』講談社2002年3月20日p38-p39)しかし、1909年(20歳)秋、最初の心臓発作に襲われた。(神経性心臓病だという。)続いて、1911年、1914年、1915年と連続して心臓発作に襲われた。当然聖職につくという道も断たれた。そして、第一次大戦という大戦争に巻き込まれた。敗戦後のドイツの「混迷と不安の渦」に呑み込まれた。「度重なる発病。そのほとんど生を揮発されたような神学徒生活のなかで、しかも戦争で残虐の野原と化した焦土のなかで、むしろだからこそかえって、それまで見失われ、忘却されていたものがあぶりだされてきた。」(古東、同書p43)「なんであれ、そのなにかが非在化したり、喪失の危機にさらされたり、破綻に追いこまれるとき、そのなにかのリアリティ(真実在)が、ありありと露光するものだ。病が、健康な生のリアリティをはじめて痛感させるように。別れや祭りの後の哀しい空虚感が、出会いや祭りのさなかのときめきを、かえってあぶりだす逆説のように。俗にいう、無くなってわかるなんとかの在りがたさ(存在の稀有さ)。・・・・・ハイデガーはそのことを『不在ゆえの現前』となづけ、・・・・・あえてなにかを隠す(無くす、壊す)ことで、そのなにかのリアリティをあぶり出」したという。(古東、同書p78)こうしてあの『存在と時間』が生まれた。

 

鹿野忠雄の文章

「風表を除けて谷間に下りたせゐか、風当りは弱くなって、やがて何時ともなく静まつた。柔い触感を以ってソットかき抱く様なベニヒとニヒタカゴエフの麗しい針葉。森の木下道は人の心を優しくする梢を通して漏れて来る雨滴の音に聞き入り、無邪気な小鳥の声に耳澄まし、果ては森を離れた白雲の動きに見とれては、僕の心は間もなく全き平静の故郷へと還る。あの風を憎むまい。此の雨を怨むまい。人は自然の与へるものを素直に受け入れて最善を尽くしてさへ居れば可いのだ。森を静かに濡らして行く雨が僕の魂へも滲み透る。悔いのない気分が僕を澄み切つた水の様に支配する。(改行)蕃人がとても神寂びた蕃歌を歌ふ。それが森の中に不可思議な反響を以て籠もる。此の原始な人間の唇から漏れる韻律は、此の場合西欧の如何なる偉大な作曲家の創造にもまして、僕の魂に徹する。新高裏の太古差乍らの森林、我々と遙かな時代を隔てる此の古代人。此の二者の織りなす幽玄な諧調。僕の血潮に忘れられて居た或るものが、時ならず目覚める。台湾の自然の中に我々の求める一つのものは、確かに此の原始ではなかつたか?微笑まずには居られない様な歓びの火が、僕の胸の中に灯される。」(鹿野忠雄「秀姑巒山脈の縦走」(『山と雲と蕃人と』昭和16年中央公論社所収)、奥本大三郎『虫の宇宙誌』集英社昭和59年6月25日からの引用p95-p96)

 この人の描写は、「不在の現前」の描写はない。自然と古代人の「織りなす幽玄な諧調」を聞くことへの「歓び」に満ち、台湾の天然自然への没入(この世への没入ではなく)をとおして、この世から一歩二歩も超越した、慈愛の視線そのもののように感じられる。

 

経験主義について

野矢茂樹は野矢の師匠だった大森荘蔵を評して、こう書いた。

「大森は生涯経験主義者であり、かつついでに言わせてもらうならば、独我論者であった。」(野矢茂樹大森荘蔵―哲学の見本』講談社、2007年p.181)

 経験主義者とは、経験を超えるものを否定する者のことである。経験主義者はデカルトスピノザらの主張、つまり人間には生得的な「本有観念」(=人間の理性にあらかじめ備わっている働き)があるとする「合理主義」を否定する。「知識の源泉はもっぱら外界の存在にあり、人間が感覚を通してこれを経験することから(人間の)認識は始まる」(岩田靖夫他『西洋思想のあゆみ』(有斐閣、1993年 p.211)と考えるのが経験主義である。

 そして、大森は「独我論」者であるともいう。

 独我論とは、サルトルが書いたように、「私の外には、何ものも存在しない」(サルトル『存在と無』第二分冊人文書院、昭和33年2月25日p28)とする考え方である。(下記ウェブ参照)https://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/36.html

 私たちは普通、常識的な実在感情を持つ。それは、私たちの視野からは見えないものについても、それが実在することを当然のこととする。たとえば、私たちが机を見るとき、私たちが見ることができない裏も素朴に実在すると信じている。裏に回れば、「これ、この通りある」と言って、その実在を実証したつもりになっている。また、「仮象」(見かけ)の事象(太陽が東から昇るという現象)について物理学理論が補正することに対してあっさり物理学の見方を承認する。そこには徹底的に「理詰め」で事象の在り方を追い求めることはしない。

 世間一般の人が思っている「経験主義」については誤解がある。真正の「経験主義」とは、常識的実在感情とは鋭く対立する側面があるのである。 経験というものを突き詰めると、現実の存立基盤が崩壊する。それを示したのが大森であった。

 たとえば「痛み」とはなにかと大森は問う。そして大森は書く。どう考えても「痛み」とは物理的には存在しえないものだ。それは自我や意識、精神、私が物理的に存在しないという意味で存在しない。たとえば、私が指を怪我したとき、傷ついた指は皮膚が破れ、静脈の血管から血が噴き出るのであるが、細胞組織が破壊されてしまうだけで、そのことと私が「痛み」を感じることとは別物である。「脳が痛みを感じる」というのも正確ではない。私が感じるのであり、脳が感じるのではない。人間の大脳(前頭前野)は物(神経細胞の固まり-たんぱく質・脂肪・無機質)であり、そのどこを探しても、「私」という存在は見つからない。もし、私が脳のどこかに存在するとしたら、そこは、物以外のなにかが存在することになる。すると、その部分は物がないことになる。しかし、脳のどこを探しても、物以外のものを見つけることはできない。物以外のものがあるとすると、物理法則が変わるが、そういう観察はなかった。しかし、知覚やクオリア(感覚質、質感)、観念や意味の世界はある。物と心の二元論ではこのアポリア(哲学的難題)は解決できない。バークリのように、「物質世界は実は知覚集合」なのだ。(大森荘蔵「物としての人間と心としての人間」『科学時代の哲学』(『人間と社会』第2巻培風館1964年10月、『大森荘蔵著作集』第2巻p.110)

 

「人生はまともでない」か

 

「人生はまともじゃない。ひとは断りなしになかに入ってきて、行く先もわからずに出て行く。しかもそこにいるときは何をしているかわかっていない。」(作者不詳)

上記の文章を、その真意を損なわないように読み砕いてみた。

①「人生はまともじゃない。」つまり、人間の生は理不尽であり、不条理である。それは、「まとも」、つまり、いろいろな点で合理的ではなく、矛盾に満ちている。どこがまともでないかと言えば、ずっと無であったのに、突然生まれさせられ、たかだか100年に満たない生を生きさせられ、不意にその生を去ることを強いられる。そのあとは、(おそらく)永遠に無のままだろう。これは、尋常なことではない。

②「ひとは断りなしになかに入ってきて」つまり、人間は生を享けるが、決して納得できる、満足できる、理想的な環境に生まれることはほぼない。両親を選ぶことも、両親の知性や所得水準を選ぶこともできない。兄弟姉妹も住む場所もなにもかも自分で選ぶことはできない。あらゆる事柄(容姿、体格、知力、など)がすべて与えられたものでしかない。その場所と時間においてあらゆる偶然的事態によって生まれさせられただけだ。しかも、そうした自分の周囲の理不尽にも偶然でしかない環境を正確に了解できるようになる、物心がつく(自己意識・知性・自我が生じる)のは十数年を経てからなのだ。

③「行く先もわからずに出て行く」つまり、自死でない限り、自らの希望や意思と無関係に死ぬ時期を与えられる。死とはどのようなものかもわからず、すなわち、死は生が単に断絶し、空無となるのか、死後に新たな世界があるのかということが全くわからないまま、生命が絶たれる。

④「しかもそこにいるときは何をしているかわかっていない。」つまり、人間の生とはなんなのか、人間の行為・行動の価値や意味はあるのか、ないならば、作り出すことができるのか、全くわからないままに、試行錯誤や悪戦苦闘の連続の中で過ごしていく。

 

 

上記の④の「わかっていない」というのは、つまり無知であることを知った場合に出る嘆息としての「わからない」という意味で、実は、ほとんどの人間は「常識,あるいは年齢または国籍による習慣的信念,あるいは(慎重な理性の協力または同意なしに自分の心に生い育ってきた確信等に由来する)偏見にとらわれて生涯を送る。そのような人にとっては,世界は明確で有限で明白なものとなってしまいやすい。ありふれた対象は問題を呼び起こすことなく,未知の可能性は軽蔑的に拒否される。(中略)本能的な人間の生活はかれの私的な利害関心の範囲内に閉じ込められている。家族や友人は含められるであろうが、外の世界は、それが本能的欲求の範囲内にあるものを助けたり妨げたりしない限り、まったく無視されてしまう。」((バートランド・ラッセル「哲学入門」角川文庫昭和40年4月10日p178-179 )

 「(実は本当はなにも)わかっていない」ままで、「明確で有限で明白な」世界において世界‐内‐存在として、「この世の人生舞台にすっかり想いを吸い取られ、夢中になり没入して生きる」のが、普通の人間だろう。ハイデガーも『存在と時間』の中で注意深く、次のように書いている。

 「空談、好奇心、および曖昧性は、日常的に現存在が、おのれの『現』である在り方、つまり世界-内-存在の開示性である在り方を、性格づけている。これら三つの性格は、現存在でみられる実存論的な規定性なのだから、事物的に存在しているのではなく現存在の存在を共に構成している。それら三つの性格において、また存在に適合したそれら三つの性格の連関において、日常性の存在の或る根本様式が露呈するのだが、その根本様式をわれわれは現存在の頽落と名づける。(改行)頽落というこの名称は、なんら消極的な評価を言いあらわすのではなく、現存在は差しあたってたいていは配慮的に気遣われた『世界』のもとに存在しているということ、このことを意味すべきである。」(ハイデガー存在と時間中央公論社、1980年2月20日世界の名著74、原佑・渡辺二郎訳、p309)

 (「空談」=「語り広め、語りまねる」こと(同書p300)、好奇心=「つねに新しいものおよび出会われるものの転変による焦慮と興奮」を求める「気散じ」(同書p305))

 そう、「消極的な評価」をすべきではない。世界(この世)に産み落とされた現存在(人間)は「頽落」=「自分の人生を一所懸命に熱演し、人生の快苦に没入し」、また、「この世の人生舞台にすっかり想いを吸い取られ、夢中になり没入」しつつ生きていくものなのであって、そうした生き方自体は決してダメであることはない。むしろそれが当然だということだ。

 古東哲明も解説している。

「ちなみにドイツ語Verfallenは、『耽る・溺れる・吸収される』を意味する。堕落とか頽落といった道徳や宗教のニュアンスはない。読書に<耽る>とか財産を<没収される>といったときに使う、ニュートラルな日常語だ。ぼくたちがふだん、この世の人生舞台にすっかり想いを吸い取られ、夢中になり没入して生きるすがたを、うまく言い表しているとすらいえる。だから一貫してこの本では『耽落』と訳している。」(古東哲明『ハイデガー=存在神秘の哲学』講談社、2002年3月20日p103)

 もともと私たちは物心がついたときに、すでにこの世に生まれさせられている。そして、親兄弟、学校(教師)、社会・世間からいろいろなものを教え込まれている。廣松渉もある対談集でこのように発言している。

「われわれの生に立ち現れてくる世界というのは、伝統的な言葉で言うと、もっと価値的なものに浸透されているというか、むしろそれが表に出てきているような世界なのであって、身も心も、そういう世界‐内-存在している」「私としては歴史‐内-存在といったモジリもいたしますけれども」。(大森荘蔵『哲学の饗宴 大森荘蔵座談集』理想社、1994年10月31日p45)

 廣松は、人は歴史-内-存在しているという。この世は「価値的なものが浸透」しているわけで、その中、つまり、その共同体に生まれ、その共同体のエートス(精神的雰囲気)を目いっぱい身にまとって成長していく。そして、成人するに従い、この世という人生舞台に没入して、その中で精いっぱい生きようと奮闘するものなのだ。この世に生まれた限りは、そうすべき十分な理由がある。そうなのだ。本質的には人間は自分が「何をしているかわかっていない」とはいえ、人間は自分では立派にふるまって日常生活を営んでいると確信している。すなわち、「本能的な人間の生活はかれの私的な利害関心の範囲内」で営まれる。ウェーバー社会学者)はそのことをもっと明確にこう書いた。「人間の行為を直接に支配するものは、利害関心(物質的ならびに観念的な)であって、理念ではない。しかし、『理念』によってつくりだされた『世界像』はきわめてしばしば転轍手として軌道を決定し、そしてその軌道の上を利害のダイナミックスが人間の行為を推し進めてきたのである。つまり、『何から』wovonそして『何へ』wozu『救われる』ことを欲し、また--これを忘れてはならないが--『救われる』ことができるのか、その基準こそが世界像だったのである。」(M.ウエーバー「宗教社会学論選みすず書房1972年10月25日p.58)

 現存在(人間)が歴史-内-存在しつつ、行為するときに、その行為の心理的起動力として作用する(直接に支配する)ものは「物質的ならびに観念的な」「利害関心」だという。物質的利害関心とは経済的な利害得失の計算でプラスとなる方を選択するということであり、観念的利害関心とは、地位、名誉、外聞、虚栄心、見栄、プライド、愛憎、好悪という非物質的(精神的・心理的)利害得失の計算でプラスになる方を選択するということだ。

 一人ひとりの人間は、それぞれの利害のダナミックスによって自分の人生を選択していくのだが、ときおり、「理念」「理想」による世界像が人々の心をつかむことがある。この世は「価値的なものが浸透」しているので、価値の中で、最も斬新で、最も正しいと思われる理念が現れることがあるという。だが、理念は必ずしも救済宗教の描く世界像による理念だけではないだろう。

 ハイデガーは『存在と時間』の終わりのページで、共同体・民族の共同的経験についてふれている。

「宿命的な現存在は、世界内存在として、本質上他者と共なる共存在において実存するかぎり、そうした現存在の生起(「決意の隙間のない連続」=「生の連関」としての「個別的体験」p596)は、共生起(共同的経験)であって、運命として規定されている。この運命....は、共同体の、民族の生起」である。(ハイデガー、前掲書p593)

 「宿命的な現存在」が自身の「生の連関」において物質的・観念的な利害関心に基づいて選択と決断をするとしても、利害のダイナミックスの軌道を転轍するものが出現する。それは民族共同体の運命にかかわるものだろう。







キューブラー=ロス『死ぬ瞬間』

2016.7.11

 キューブラー=ロスは『死ぬ瞬間』という著書で、死に直面した人間の気持ちを下記のように分類した。(出典は下記)

https://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%AD%BB%E3%81%AC%E7%9E%AC%E9%96%93

第1段階 「否認」

患者は大きな衝撃を受け、自分が死ぬということはないはずだと否認する段階。「仮にそうだとしても、特効薬が発明されて自分は助かるのではないか」といった部分的否認の形をとる場合もある。

第2段階 「怒り」

なぜ自分がこんな目に遭うのか、死ななければならないのかという怒りを周囲に向ける段階。

第3段階 「取引」

延命への取引である。「悪いところはすべて改めるので何とか命だけは助けてほしい」あるいは「もう数ヶ月生かしてくれればどんなことでもする」などと死なずにすむように取引を試みる。(絶対的なもの)にすがろうとする状態。

第4段階 「抑うつ

取引が無駄と認識し、運命に対し無力さを感じ、失望し、ひどい抑うつに襲われなにもできなくなる段階。すべてに絶望を感じ、間歇的に「部分的悲嘆」のプロセスへと移行する。

第5段階 「受容」

部分的悲嘆のプロセスと並行し、死を受容する最終段階へ入っていく。最終的に自分が死に行くことを受け入れるが、同時に一縷の希望も捨てきれない場合もある。受容段階の後半には、突然すべてを悟った解脱の境地が現れる。希望ともきっぱりと別れを告げ、安らかに死を受け入れる。

 しかし、宇都宮輝夫氏が『生と死の宗教社会学』(「ヨルダン社、1998年04月28日)で書いているのだが、この5段階はすべての人が通るコースではない、と私も思う。言わば「死にゆく人の発展段階説」での「リレー競争」のような展開はないだろう。そうではなく、「格闘技場での格闘」であって、5つの「段階」ではない「類型」であり、その人の心情の中で、5つの類型の感情が鬩(せめ)ぎ合う、というのが実態だろう。特に最後の「受容」など、到底ありえないと思う。最後の最後まで、「否認」と「怒り」のままの人もいるだろう。病気がその人の体力と思考力と感情を奪い取るから、それが態度に出ないだけだろうと思う。



不死でありたい信仰

人間がこの世を去らざるをえない事態は、予測できない。だから、死ぬのならば、がんがいいと言われる。ある程度の猶予期間があるからだ。そして、「死に至る病」になったとき、では、「自分だけがいない世界」に、何か痕跡を残そうと思う人もいるだろう。

 R・J・リフトン、E・オルソンは共著『生きることと死ぬこと』(金沢文庫、1975年)で、それを「不死」の信仰と名づけた。正確に言い直せば「不死でいたい信仰」だろうが、痕跡はその人の不死ではない。単に微かな縁(よすが)にすぎないのであるが、痕跡までがなくなるのは耐えがたいからだろうか。(宇都宮輝夫氏の『生と死の宗教社会学』(ヨルダン社、1998年04月28日からの孫引き、p153参照

①象徴的不死信仰(世界の永続性を信じ、自分が死んでも、子や孫に自分の血は受け継がれていくので、そうした意味では、私は不死だと信じること)

 リチャード・ドーキンスらが「利己的遺伝子」という考え方を提起したが、

https://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%88%A9%E5%B7%B1%E7%9A%84%E9%81%BA%E4%BC%9D%E5%AD%90

まさしく、こうした象徴的不死信仰を持つ人は、自分の遺伝子がずっと受け継がれ、永遠の生命を生きていくと想像したとき、ある程度のわずかばかりの満足を持って死んでいけるのかもしれない。また、現代中国人の祖先崇拝もこれに分類されるだろう。

 しかし、どう考えても、単に遺伝子が受け継がれていくだけであり、子孫の様子を「草葉の陰」から見守ることはできないのではないか。つまり、見守ることはできないが、元気に生き抜いてほしいという願いなのだろう。

②創造的不死信仰(何らかの仕事を成し遂げることによって自分の死後も永続的な影響を及ぼし、名前や業績など自分の生きた痕跡を残そうとする不死信仰)

 これは、かなりの人々がはまる不死信仰ではないか。学者、科学者、技術者、政治家、実業家などにかなり広範囲に広がっている不死信仰だろう。

③自然的不死信仰(自然との一体化による不死信仰)

 死んだ人が埋葬された後に生い茂った「草葉」は、形を変えた自分だと思うこともあるかもしれない。しかし、実際は、単に肉体を構成する物質が分解されて植物の養分になったに過ぎないのだが。樹木葬を選ぶ人は、こういう人なのかもしれない。

https://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%A8%B9%E6%9C%A8%E8%91%AC

④神学位的不死信仰(「霊魂の不滅、個人の再生・復活による不死信仰)

 これはまさしく文字通りの不死信仰ではある。

リフトンたちが分類した不死信仰は以上だが、まだあるのではないか。

⑤民族共同体の一員として、自己を不可分の共同体構成メンバーとする、不死信仰

①~③の考えを持つ人は、死というものが、虚無(空無)への入り口だと信じる現代人のありうる気持ちだろう。愛する家族や友人たちとの惜別は断ちがたいし、大きな悲しみ、もしくは「怖い」という恐怖心、「生命飢餓感」(岸本英夫)は死ぬまで消えないのだから。

 さて、それでは、「生きた証」という痕跡を残さなくてもいいと思う人、あるいは結果として残すことができなかったと思う人がいたら、その人は、では、上記のような、ある程度のわずかばかりの満足をどのように持って死んだらいいのだろうか。

 カントは「内的経験」=個人史を重視した。「自分が自分だ」というアイデンティティが実感として内観できるのは、この内的経験の累積があってなのである。

なぜニーチェがこうした「全肯定」という考えが思いついたのか。それは、西欧社会とキリスト教と深いかかわりがある。ニーチェキリスト教の倫理を「奴隷道徳」と呼んだ。「人間の憐憫や同胞意識などの倫理的聖化が、不利な状態におかれている人びと―それが自然的素質によるものであれ、生活における悲運によるものであれ-の企てた倫理の世界における『奴隷の反乱』であり、したがって『義務』の倫理なるものは、無力なるがゆえに『抑圧され』ている人びと、つまり、労働と営利の呪いの下におかれている卑賎な職人たちが、何らの義務もなく暮らしている支配者層の生活に対して抱く復讐ー感情の所産」(ウェーバー『宗教社会学論選』(みすず書房、1972年10月25日p39-40)であるとするねたみ(ルサンチマン)説である。